2019-11-11 23:21

中华美学精神在中国文化中的位置

内容摘要:20世纪初叶,美学这一学科经过王国维等一批先贤的提倡和推动,在中国逐步成为显学。

中国美学以天下观念为其精神表达提供了空间广度,同时也以其对自然本质的独特理解具有了内在深度。中国美学是传统农耕文明的产物,农业之于中国美学的价值,在于它对自然生命价值的发现和肯定。

在中国美学中,传统农耕文明对自然生命属性的发现获得了种种表达方式。如《易传·系辞上》云:“子曰:‘书不尽言,言不尽意,然则圣人之意,其不可见乎?’子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。’”这段话所论及的言、象、意的关系,虽然后世学者一般将其中的“意”理解为圣人所要表达的自然或人生要义,但在本质层面,它仍是自然物内在包蕴的生生之意,然后才是圣人对这种“物意”的认知和体验。陶渊明《饮酒》诗云:“此中有真意,欲辩已忘言。”这个“真意”讲的就是自然事物内在生命意蕴的纵深性。另像老子认为“天下万物生于有,有生于无”,所谓的“无”被视为万物存在的根据。但老子的“无”是一种积极的、肯定的范畴。它一方面是“无”,另一方面随时准备着向“有”生成。正是基于这种认识,它理解的道,对内预示着“道→妙→生”,对外预示着“道→气→象”,而事物外在的“气象”正是内在妙意或生意的显现形式。在中国哲学史中,思想者对万物内在生命潜质或妙意的确认,为中国美学和艺术提供了一个亘古不变的任务,即通过言、象等手段实现对这种自然宇宙生意的把捉和追逼,并因此使中国美学和艺术最终走向了哲学。同时,自然的生生不息,又使这个蕴藏于自然深处的“生意”永远处于不确定状态。它永远被人以言、象捕捉,但又永远难以尽及。这种状况一方面使中国美学精神永远处于一个“一言难尽”的困局中,让人为之怅惘;但另一方面却也固守着一个永远待解的秘密,让人不懈追寻。

在中国文化中,律历是这种自然生命之美的最重要展开形式。自上古以降,中国人对时间的认知建立在农业节令和自然物候观察基础之上。自然的生殖属性使人将其视为生命,生命以其过程性显现为时间,律历则是时间的制度形式。从中国现存最早的历书《夏小正》看,中国人对时间的认知奠基于农耕,四季的轮替以及一年十二月的变化均以农事活动中的所见、所感为尺度,人的农事过程则成为对自然生命流转及时序变化过程的在场式体验。如《夏小正》叙“正月”云:“正月:启蛰,雁北向,雉震呴,鱼陟负冰。农纬厥耒。初岁祭耒,始用赐。园有见韭。时有俊风。寒日涤冻涂。田鼠出。农率匀田。獭献鱼,鹰则为鸠。农及雪泽,初服于公田。采芸。鞠则见。初昏参中,斗柄悬在下。”这段话与其说是历法,不如说是中国最古老的农事诗。它与被公认为中国农事诗杰作的《诗经·七月》并没有什么不同。后世,中国历代诗人均有以农事人诗的传统。如南朝乐府《子夜四时歌》、李白《子夜吴歌》,以及形形色色的民间“四季歌”,均是将四季、月令体验审美化,从自然、生命、时间的流逝中领悟生命如流的人生感怀及哲学之思。

这种基于农耕的自然时序规划,不仅体现着中国传统农耕生活的规律性,而且也蔓延为包括政治在内的一切人事活动的准绳。像在《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则训》、《逸周书·月令解》、《礼记·月令》等文献中,自然时序的更迭被赋予了五色、五音、五味、十二律等种种属性。按照这种配置,帝王的着装、饮食,国家的祭祀、战争等活动,无一不按照时序的流转作出相应的安排。这中间,如果说被赋予色、香、味等种种特性的时间是审美化的,那么被组入到这一递变序列的一切人事活动也必然是一种审美化的实践。后世,这种被四季规划的时间感知和实践,因文人的介入而日益精致、细腻,从而使任何一种轻微的自然律动都会弹弄起中国人的审美神经,并形成具有全民性质的审美性向。如美国汉学家克洛德·拉尔所言:“中国人的感受性完全协调于变化着的自然状态、瞬息即变得欢乐以及十分微妙的瞬间和谐。这种感受性不仅始终点缀着贵族、文人和大庙宇僧侣的生活,而是始终点缀着未受教育的穷人生活。同时,时间的特性被当作茶、纸、丝或其他无数种赋予生活以魅力的东西的特性来欣赏。时间来而复去,去而复返:李枝、竹节、枫叶、松针的时间,灰雁的尖叫、黄鹂甜啭、鹌鹑欢鸣的时间。冲击着人的意识的这种种不同的特点和迹象显示了时间流逝的特性。”④

人的生活世界,是被文化或文明展开的现实世界,也是被空间和时间共同规划的世界。这意味着人对自然时空的认知,具有天然的人文性质。当然,人文的介入使这种时空架构显现出非客观性,但也正是这种非客观性,使其成为人的精神映像,成为一种诗性或审美的时空。这是我们以时空为背景谈论中华美学精神的原因所在。同时,从以上分析看,中国传统文化对空间和时间问题的审美把握,前者涉及事物的外感形式,是诸种审美要素从中心向四方的数学式延展,后者则涉及对自然事物内在生命本质的体认,是以自然内蕴的生命带动万物的运动,从而将时间之维唤醒。就此而言,中国人对四季轮替的审美体验,从根本上来说是以时间带动了空间。泰戈尔和宗白华将“事物的旋律的秘密”作为中国文化的美丽精神,这“事物的旋律”,无非是指由空间的时间化而形成的宇宙的音乐化。如宗白华在《中国诗画中所表现的空间意识》一文中所言:“中国古代农人的农舍就是他的世界。他们从屋宇得到空间观念。从‘日出而作,日入而息’(《击壤歌》),由宇中出入而得到时间观念。空间、时间合成他的宇宙而安顿着他的生活。他的生活是从容的,是有节奏的。对于他空间与时间是不能分割的。春夏秋冬配合着东南西北。这个意识表现在秦汉的哲学思想里。时间的节奏(一岁,十二个月二十四节气)率领着空间方位(东南西北等)以构成我们的宇宙。所以我们的空间感觉随着我们的时间感觉而节奏化了、音乐化了!”⑤这种由时空经验共建的自然、生命旋律,以及由此生成的充满节奏和乐感的自然和生活世界,代表了中华美学精神最具诗性意味的侧面。

近代以来,西学的传入直接导致具有现代视野的中国学者对自身传统的反思和批判。这种批判的重要面向之一是中国人的信仰缺失问题。比如,在这种批判看来,传统儒家按照孔子的遗训,“不语怪力乱神”;中国唯一的本土宗教道教的创制,很大程度上是为了回应佛教的挑战;与此一致,佛教东传的过程则是其逐步丧失信仰价值的过程,即向世俗化的禅宗蜕变的过程。但是,从中华民族的历史看,它虽然没有围绕某种一神教建立统一的信仰,对跨越生死两界的彼岸也缺乏信任,但这并没有妨碍其文化的理想特质和精神超越。承担起这一使命的正是美学。所谓中华美学精神的文化高度,正是指对美的信仰构成了中华民族的精神支柱,审美代替宗教为这一民族提供了千古不变的精神目标。

在中国历史上,美、艺术与民族信仰的关联,最早可以追溯到仰韶文化庙底沟类型。如苏秉琦所言:“仰韶文化庙底沟类型的分布中心在华山附近,这正和传说中华族的发生及其最初的形成阶段的活动和分布情况相像,所以仰韶文化庙底沟类型,可能就是形成华族核心的人们的遗存。庙底沟类型主要特征的花卉图案彩陶可能就是形成华族得名的由来,华山则可能由于华族最初所居之地而得名。”⑥在中国文字史上,“华”与“花”向来不分。以庙底沟为中心的河南西部和陕西东部的广大区域,正是历史上华夏民族的发源地。而所谓的“华山”,其本义极可能是“开满花朵的山”。根据这种华夏民族之“华”、华山之“华”与庙底沟陶器花卉图案的互证,花极可能是中华民族最原始的图腾,对花朵之美的信仰极可能构成了华夏民族最原初的信仰。

蔡元培在论及中华民族特性时曾说:“吾国古代乐与礼并生;科举时代,以文学与书法取士,间设画院,宫殿寺观的建筑与富人的园亭,到处可以看出中国人是富于美感的民族。”⑦这一“富于美感的民族”确实是以美作为其核心价值,以美作为其文明的高阶形态,以审美表达作为对其文化精神的终极表达。如《易传·系辞下》:“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治。”可以说,这是将服饰之美作为中国早期社会从野蛮向文明转渡的标志。又按《尚书·益稷》,当时舜帝命令夏禹制作的服装集合了“日、月、星、辰、山、龙、华虫、宗彝、藻、火、粉米”等种种自然、人间物象,可谓集天下之美于一身。这是一种服装美学、服装图像学,也是一种服装政治学和文化学。唐孔颖达注疏《左传·定公十年》云:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。”⑧也是将礼仪的盛大雍容、服装的华美灿烂作为中华民族最显在的标识。西周时期,周公制礼作乐,为中华民族立万世不易之法。由此形成的礼乐政治,从根本上说,是以美和艺术作为核心价值的政治,是一种审美政治。它以诗教、礼教、乐教作为国家教育的手段,以乐德、乐语、乐舞作为国民教育的内容,以“六艺”之学作为君子的必备技能。今世学者论及传统中国的国家特性,往往称其为“文化共同体”,认为所谓华夏并不是一个种族概念,而是一个文化概念。殊不知在这一文化价值观的核心地带,对美的崇尚构成了这一民族最具本质特性的精神取向。

在人类的诸种心意能力中,对美的爱具有天然的理想性质。甚而言之,人类爱美的天性就是爱理想的天性。在中国自春秋时代即挑起的华夷、文野,以及君子与小人、衣冠与禽兽的诸多二分式辩论中,华夏、文明、君子、衣冠形成了具有连续性的审美序列,它们的共同指向就是以文明雅化之美与蛮夷、野蛮、小人、禽兽相区隔。《荀子·修身》云:“由礼则雅,不由礼则夷固、僻违、庸众而野。”也即礼的价值就在于以人行为的雅化,实现了对世俗性的傲慢、乖僻等丑陋行为的超越。孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·雍也》)则要么是将审美生活作为人最值得过的生活,要么将审美和艺术境界作为人生的最高境界。基于这种对美的价值的崇高肯定,中国人将对美的信仰和践履贯穿于个体、家族、国家的连续过程中。作为个体,“文质彬彬”;作为家族,“诗礼传家”;作为国家,“郁郁乎文哉,吾从周”。最终的目标则是以美作为表征的盛世景观,即:“言语之美,穆穆皇皇;朝廷之美,济济翔翔;祭祀之美,齐齐皇皇;车马之美,匪匪翼翼;鸾和之美,肃肃雍雍。”(《礼记·少仪》)这种贯穿于整个国度的庄严肃穆、盛大雍容之美,为中国传统政治提供了一个永需追慕的乌托邦。

从以上分析看,在信仰层面,中国美学具有类似宗教的性质。西方依靠宗教承诺的超验世界,在中国被给予了审美的把握。近人所谓的“以美育代宗教”之论,对中国传统而言实际上是一个假问题。这是因为,在中国,美育从来没必要代替宗教,因为美本身就构成了中国人的宗教或精神支柱。易言之,对美的信仰,使中国美学具有了精神的高度,也具有了神圣价值。这种神圣性来自中国以礼乐为本位的教化的哲学,本身就是以美为教义的哲学,也来自道家对天地之美的惊赞和敬畏,具有在生与死、人与神、此界与彼岸之间穿越的性质。所谓中华美学精神,就是这种以美作为个体、家族、国家、文化的共同超越性目标的精神。